季卫东:法治与普遍信任――关于中国秩序原理重构的法社会学视角

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  一 对问题报告 具体情况的界定

  人类生活以基本的信任为前提。

  在中国,原本亲子之情可信,产生了养儿防老的观念 [1];原本朝夕四季之序可信,出現了顺时而动的模拟(analog)治理法律办法,即与自然韵律合拍行事的所谓“时政纲领”。到现代社会,对银行系统的信任,促成了货币经济的发达和金融资本主义体制;对科学真理的信任,加强了通过论证性对话达成共识的普遍主义倾向、沟通行为以及民主应用进程。利于否 说,正是信任构成了安全感和秩序的基础,也构成了社会和谐的前提。群众非要 相互信赖,民间组织势必分崩离析。官僚原本非要树立信望,或迟或早,政府难免面临垮台的厄运。

  进入二十世纪九十年代原本,各行各业的分工日益繁细,社会系统更加繁杂化,数码网络在传递信息的共同也造成浑沌,以此为背景,所有人行为的风险不断增大。其结果,对沟通与合作法律办法法律办法的要求非要 高,相互信任所发挥的功能也随之非要 大。要是,不得不承认,形成、维护以及加强信任的条件却今不如昔,甚至原本变得非常薄弱――社群的纽带松弛了,环境选泽性和思想整合性明显降低,到处飘荡着相对性和不安。很糙是全球化打破国家之间的藩篱原本,局势的演变更加难以捉摸、难以预料、难以控制,由此产生的危险意识乃至恐慌从不法律及你这个 具体对策所能消除或限制,在统统场合更前要的倒是内心定力原本精神方面的拯救。而在体制转型的过程中,频繁的、全面的价值体系紊乱荷崩溃――失范(anomie)却妨碍着对不安的涵意正确处理,甚至引发整体的诚信危机。

  总之,一方面信任很有必要,所有人面信任欠缺原本,两者之间成反比,这是个极其深刻的悖论。

  正是为了解脱上述悖论,社会学领域对信任的研究逐步升温,俨然成为显学热门。关于信任的主要学说有:卢曼的繁杂性繁杂论(1989年)[2]、吉登斯的本体性安全论(1990年)[3]、帕特南的社会性资本论(1993年)[4]、福山的社区性超越论(1995年)[5]。国内最有代表性的著述还都都可以 举出郑也夫教授的《信任论》[6] 和张维迎教授的《信息、信任与法律》[7]。前者侧重信任与社会秩序的关系,涉及亲族、结社、次级文化团体以及行业专家等信任载体。后者强调法律制度在增进信任方面的作用,尤其是通过确实规范或治理型态形成的激励机制以及各种责任系统还都都可以 构成信任的基础。

  本文的视角有所不同。我认为,在建构秩序的过程中,法律务实,信任务虚;法律着眼既往,信任着眼将来;法律取决于国家,信任取决于所有人。就具体实践而言,当法律破绽意味无序之际,我们都 的基本选泽是(1)追加法律(包括利于制度动员、增强制裁力度以及改进制约传输波特率),原本(2)借助信任的长处来弥补法律的欠缺。在这里,姑且只考虑第二种选项。并非 ,加强信任功利于否 节约制度成本、利于否 提高法律实效。问题报告 是怎么都可以形成、维持以及发展信任,怎么都可以正确处理信任透支和信任崩溃。在笔者看来,更重要的问题报告 确实是,信任究竟还都都可以 以弹性法律办法应对不断变化的法律需求,即信任某种 的可操作性――原本信任非要调节,对制度的设立和运营就欠缺充分的现实意义。要是,法社会学要把信任作为课题,前要聚焦于信任的构成及其与法律之间搭配组合的不同法律办法。

  笔者将从十个 方面来派发和阐述上述主题。首先是下一节,站在信任的视点来重新观察中国传统的秩序原理以及相关的制度设计,在区分关于统治法律办法的儒家“好科学学说”与法家“坏科学学说”的基础上,对社会互信与国家立信这某种 基本取向及其折衷型态、质·信·礼的三者循环圈、法律秩序与关系秩序的组合、所谓双向相信的现代命题等进行分析、评价。要是在第三节,试图根据中国的问题报告 意识来提示社会科学的工具性概念框架,很糙是以齐美尔(Georg Simmel)和卢曼(Niklas Luhmann)的创见为线索,探讨以法社会学法律办法研究信任机制的主要条件,对自我呈现信任的策略以及当今中国社会信任度是高还是低的争论也略做推敲。接着第四节,重新聚焦法律系统与信任机制之间的关系,侧重于思考在中国文化氛围里形成系统信任和普遍信任、尤其是对法治秩序的信任的原本性和具体途径以及局限。

  二 传统的秩序原理与信任观

  中国传统社会的秩序原理十个 劲强调信任你你这个 每项。不过,对信任概念的理解,儒家与法家之间差异很大。

  儒家强调的是我们都 (也含高师生、长幼的等级间互动成分在内)相处的行为尺度 [8],即所有人与所有人(很糙是作为有教养阶层的“君子”[9])关系上的信任,构成社会组织和秩序赖以成立的支柱 [10]。在这里,我们都 的“信”不妨分为以下十个 侧面来考察:第一、因人格、个性、志同道合以及群体组织组织结构的情谊而产生的安全感(personal security)原本放心(assurance);第二、因互惠、两利、提携、扶助而产生的相信(reciprocal confidence),你你这个 相互信赖的制度化型态要是礼仪 [11],具有还都都可以 针对具体具体情况进行判断和操作的型态。

  信任与秩序之间位于着密切的联系。因而孔子说的政治议程上的优先序列是:“民信”-“足食”-“足兵”[12],但对“民信之”的涵意位于不同诠释。有的认为是要求人民宁死不失信义的德性品位,与“朝闻道,夕死可矣”的说法相通,也有的认为是针对统治者非要失信于民,与“信而后劳其民”的说法相通 [13]。我倒是同意钱穆从正名复礼的深度1来把握“民信”概念 [14],确实“民无信不立”的命题与“无礼无以立”的命题的确一脉相承,因而取前某种 解释,即孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事,重心落在社会诚信。

  事实上,儒家在总体上从不太在意国家在政治决策、合法性论证等方面取信于民的问题报告 。

  类事我们都 的孔圣人在与学生探讨士大夫的标准时就公开宣称:“言必信,行必果,任任然小人哉”[15]。他的意图显然是强调通权达变、“议事以制”[16]。亚圣孟子也赞同原本的主张,认为“大人者,言从不信,行从不果,惟义所在”[17]。意味正如《通典》申明的那样,在儒家看来,“礼缘人情”而制度化,因而“礼许变通”;而且认为符合实质性正义,就还都都可以 摆脱承诺或规范在形式和细节上的羁绊。实际上,所谓为尊者讳、让乱臣怕的“春秋笔法”,不外乎公然提倡站在体制的立场上、按照特定的价值观来曲解事实、隐瞒真相。你你这个 观念在中国的政治生态中是非要 根深蒂固,直到今天,我们都 依然利于不断发觉它的影响。由此可见,断定儒家重社会互信、而轻国家立信,从不算牵强附会。

  形成对照的是法家的信任观。

  历史上非常著名的商鞅徙木置信的故事,强调的正是国家和法律前要取信于民的道理 [18]。韩非为类事信任作出定义如下:“信,统统不欺其民也”[19],主要指信赏必罚,统治者说得到就做得到、雷厉风行。他还具体阐述其必要性,说“小信成则大信立,故明主积于信。赏罚不信,则禁令不行……,故明主表信”[20]。表明信赏必罚的宗旨在于造成下信上、上使下、上下齐心、国事大治的局面。确实,你你这个 信任与信实、信奉、信誉甚至信赖从不有关,属于决定论的法律世界观的范畴,以严明的制裁原本因果报应关系为国家立信的基础。还有必要顺便指出,在这里,原本社会互信未纳入视野之中,统统法律对私人之间不守信行为的惩罚以及保护和利于民间的信任非要 被当作制度设计的重点。

  法家站在性恶论和功利主义的立场上,要求人民相信国家,却从不提倡国家相信人民。尤其是韩非,对人性极端欠缺信任,他的帝王学归根结底一段话,要是“人主之患,在于信人,信人则制于人。……夫以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣”[21]。在他看来,治理国家只不过“设利害之道,以示天下而已矣”[22],要是利于否 不信人而用人;“故明主之道,一法而不求智,固术而不慕信。故法不败,而群官无奸诈矣”[23]――也要是还都都可以 操纵他人不得不为所有人出力,而不希冀他人的奉献出于敬爱或信仰;有理性信任,却非要 友情信任。原本的待人哲学正如李泽厚所概括的,“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中,把社会的一切秩序、价值、关系,我们都 的一切行为、思想、观念以至友情某种 ,都还原为归结为冷酷的所有人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24]。于是乎,统治者势必十个 劲位于猜忌疑虑的具体情况,而欠缺安全感的结果要是采取过剩防卫的策略。要是,要是妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的某种 “坏科学学说”,只宣扬对国家控制的能力的信任,而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。

  原本儒家和法家在信任观上各执一词,国家与社会之间不位于普遍主义信任共同体,统统中国政治和法律的实践很糙重视特定人际关系的保证作用。

  从上古的人质到近世的承包,“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很值得考察。一般而言,原本非要确认信任,就前要以人质原本抵押物作为担保,甚至在复数的团体之间形成“连环保”。要是,国家也好,所有人也好,所谓君子之交应该守信和守礼,因而“质”也就不再有必要 [25]。无论怎么都可以,类事信任显然是局部性的,或限于本族,或限于特定的阶层和团体。在更大的范围内,信任也有来源于礼,要是取决于“质”。“保结”、“抵押”类事的本质在于以不可信任或不安为前提,是某种 不以诉权罚款、而以活人组织结构来减少风险、增加交易安全的技术(即非信用关系的正确处理法律办法)。也却一段话,在大多数场合,通过“质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础,而欠缺超越利害的信念(faith)以及出于体系理性的倚赖(reliance)的成分 [26]。

  关于要从不“质”的议论,揭示了中国传统信任观的根本型态:也有小圈子里的特殊信任,而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的制度条件;也有具名的人格化信任,而缺的则是匿名的制度化信用。

  你你这个 特殊信任的优势在于通过分节具体情况(segments)、承包责任以及连带责任(joint and/or several liability),有原本最大限度地分散风险、减少危机、加强所有人行为的安全感。但从信任适用原本信任创新的深度1来看,原本特殊信任仅限于亲族之间,非要 它要是跟生俱来的,根本不不刻意追求、强调;原本扩大到地域共同体原本持续性关系网,非要 它确实利于在一定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局,却又很容易被社会的流动性所稀释,甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。你你这个 含高悖论的特殊信任,以面对面的关系型态为基础,不难 与第三者参与的、客观的、抽象的、选泽的公共性相衔接,不难 发展出以确实法规范和审判制度为保障的信用(credit)体系。统统,中国人的行为法律办法往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存类事的内在矛盾。

  你你这个 特殊信任,就其本性而言,基本上是不不国家确实法的保障就还都都可以 维持的,不仅非要 ,实际上还还都都可以 超越法律,甚至利于抗拒法律 [27]。而中国式制度设计的独到之位于于把非法(de-legal)的、甚至反法的(anti-legal)因素都纳入法律体系之中兼容并蓄,共同借助社会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的欠缺,以节约实现国家目标所耗费的成本。表现在信任的利用方面,主要有某种 具体情况。

  某种 是采取在违法必究上网开一面、保护小圈子秘密的策略来温存信任,以特定场合个别法律条文的失效换取整个法律体系的实效。类事在评论儿子揭发父亲盗窃罪的直躬事件时,孔子主张 “父为子隐,子为父隐,直在其中矣”[28]。根据你你这个 指导思想,自西汉原本的历代统治者都承认至亲容隐、屈法为孝的立法原则和司法政策,并把“为亲者隐”的范围渐次扩大,以维护家族组织组织结构的信任以及基于信任的有序化机制,要是把叛国谋反的大罪作为适用容隐原则的例外,在忠君与尽孝位于直接冲突时还是鼓励“大义灭亲” [29]。要是法家的立场正好相反。类事针对同一事件,韩非认为直躬你你这个 作儿子的告密行为是大公无私的、对国家而言是正直的 [200]。

  另某种 具体情况反映的正是韩非的观点,更进一步,有意采取“以子之矛、攻子之盾”的策略来动员信任,利于可信与不信之间的相反相成以及转化。最典型的实例见诸厉行法家路线以图富强的秦国,即按照商鞅的制度设计使“五家相保、十家相连”,让亲邻关系网共同发挥“相纠”、“互举”、“结保”、“连坐”这某种 不同的功能,鼓励同族我们都 之间互相揭发隐密和罪过,(点击此处阅读下一页)

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